發展到東晉時期，已不僅止於是對世俗大眾講經，進而發展為僧眾教育時的教本，這才發現如此的「配說」方式並未完全詮釋經中之原意，雖然運用此一方式來講傳思想大義，雖為時人所接受，然而接受並不等同於正確的理解，到了南北朝，三藏經、律、論經典，大致上已譯出，中土的佛教學者，在對這些佛教經典進行研究的過程中，由於文化背景不同，經歷學養各異，出現了在理解上的分歧。一時之間，佛學界歧義紛呈，異解林立，論鋒四起，辯聲不絕。[3]所以，在格義佛教的後期，有人則開始提倡有系統組織的分析經意，此時便進入了佛教的義理構架期。
為了有系統組織的分析佛經，調和佛教內部的矛盾和分歧，加強佛教發展的組織性和統一性，當時佛學界的一批有識之士，在《法華》、《華嚴》、《涅槃》等經的啓發和影響下，試圖透過教相判釋的方式，對佛教教義作組織及了解。可是到了最後，由於判教者的學養不同、立場各異，其對佛教經典先後順序的排列和高下優劣的評判也就有所不同，如此又造成了佛教內部的新的分歧，加劇了佛教內部派別的分化。智顗在《法華玄義》卷十上指出，這些判教學說，雖然都沒有對佛教作出全面、正確、恰當的判釋，但是這些判教嘗試也並非全無是處，一無所得。在整理分析這些學說之後，智者大師[4]提出了一套教相判釋學說，成為後世在判析時重要的依憑。
三、 影響教相判釋學說的因素：
智者大師在《法華玄義》卷十上曾舉出南北朝時期在判教學說上的十家異解“南方三家，北方七家“也就是所謂的”南三北七“，這十家的判教學說，有的無文可依，無實可據，有的雖有文據，然配對失旨，有的所用名稱不當，有的分判標準混亂，有的得權失實，有的得實失權。例如，南地師通用頓、漸、不定三種教相，有“三時”、“四時”、“五時”說，依據《涅槃經•聖行品》“牛乳五味”的譬喻，又把全體佛教判爲“五時”，其中，劉宋時代的道場寺慧觀（約368-438年）、蕭齊時代定林寺的僧柔（生卒年不詳）、慧次（434-490年）以及梁代三大師中的開善寺智藏（458-522年）、光宅寺法雲（467-529年）等，又於漸教中開出五時教判；北地師中以北魏入華僧人佛陀扇多（生卒年不詳）、佛陀扇多的弟子慧光（468-537年）以及慧光的弟子北齊大衍寺曇隱（生卒年不詳）等爲代表的一家，主要依據佛教義理的淺深層次，把全體佛教判釋爲四宗。[5]
天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種爲主要區別。《華嚴》爲化菩薩，如日照高山名爲頓教，三藏爲化小乘，先教半字故名有相教，十二年後爲大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱爲漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》、《金光明》等，名爲偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天臺分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於秘密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。秘密可說是隱複的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教爲三乘與一乘之區別，而以三乘爲三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》、《涅槃》於其上設爲圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與光統所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天臺五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。[6]
另外，佛教中「頓」與「漸」的問題，大家都會想到智者大師所開立的「圓頓止觀」法門與「漸次止觀」法門。按照灌頂在《摩訶止觀》「緣起」段的說法：
天台傳南嶽三種止觀：一、漸次；二、不定；三、圓頓。[7]
也就是說，天台智者大師從南嶽慧思大師那裏傳承了三種止觀，即：漸次止觀、不定止觀與圓頓止觀。[8]在這三種止觀中，漸次止觀初淺後深，如登階梯，節節上升；不定止觀則沒有固定的階次，而是或淺或深，或漸或頓，前後更互的；圓頓止觀則既沒有從淺入深的固定階次，也不是淺深頓漸前後更互的，而是當下圓滿體認佛教真理，無礙無滯。[9]
由以上所論述的背景及及影響，令得智者大師在腦海中架構出一套完整的判教學說。
四、 教相判釋之學說形成：
(一) 何謂教判
在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做教判。[10]所謂的︰各宗大師嘗有教相判釋，以判各宗之高下而定自宗之位次。教判既興，門戶遂起。
天台智者大師的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裏佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段：一、華嚴時；二、鹿苑時；三、方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經）；四、般若時；五、法華涅槃時。此外又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱爲化儀四教，內容方面稱爲化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是秘密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以爲對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。[11]
如果用這四教和五時配合，那麽最初華嚴時即爲頓教，鹿苑、方等、般若三時爲漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有秘密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸秘密不定之外。
化法四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時爲圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因爲說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》爲止叫做前番五時；如要到《涅槃》爲止叫做後番五時。
(二) 何謂五時：
“五時”是智者大師依照佛說法的先後次第對全體佛教所作的縱向判釋。《四教儀》云：“言五時者，一華嚴時；二鹿苑時；三方等時；四般若時；五法華涅槃時。是爲五時，亦名五味。也就是說，智者大師把佛四十九年的說法，因機逗緣的不同，或施權，或顯實，而作了前後五個時期的劃分：
華嚴時：說《華嚴經》。佛于成道後的三七日中在菩提樹下，以頓的方式說圓滿修多羅教（即《華嚴經》），只攝大機，不攝小機，依“日照譬”說，日出先照高山；“領付家業譬”說，長者欲付家業，窮子逃遁。智者大師認爲，這些譬喻是說佛成道後先對大智之人說圓頓教法，小智之人雖同在座，如聾如啞，不堪領受，這與佛教的傳說“佛陀成道後即於菩提樹下說大乘無上法門《華嚴經》，此經高深，解悟者少”不謀而合，因此，應以《華嚴》爲佛陀的第一時說教。若約“牛乳五味”的譬喻，則爲乳味。
鹿苑時：佛陀見聽法之人大多根底淺小，不堪領受《華嚴經》的高深義理，便於說《法華經》後的12年間，在鹿野苑等地，爲根底淺薄不能領受《華嚴》大法的人，方便誘引，講說《阿含經》等小乘經典。由於最初說法之地在鹿野苑，故稱“鹿野時”。若因經而名，則稱“阿含時”。在“五味”中，此屬酪味。
方等時：鹿苑時後的8年間，佛陀又爲引小向大，適應廣大聽衆的根機，說《維摩經》、《思益經》、《楞伽經》、《首楞嚴三昧經》、《勝鬘經》等，這些經典廣泛適應各類聽衆的根機，故名“方等時”。“方等”即方廣均等之意，常被用來通稱大乘，此處特指大乘初期爲“方等時”。“彈偏斥小，歎大褒圓”，約日如在食時，在“五味”中，此屬生酥味。
般若時：說摩訶、光贊、金剛諸般若經。佛于方等之後的二十二年中，對已入大乘的衆生說諸般若經，融通淘汰一切差別相，約日則爲禺中（巳時），約味爲從生酥出熟酥。
法華涅槃時：說《法華經》、《涅槃經》。佛看到二乘之徒經般若融通淘汰後諸根成熟，便於此後八年中說法華，開示救一切衆生成佛的本意，直說一佛乘真實之教，彰顯“開權顯實”、“會三歸一”的圓頓宗旨。依照智者大師的看法，《法華經》爲佛的最後真實說教，本已究竟，大智之人稟此即可悟道得益，但仍有根淺智小之人不能悟道，佛陀便於臨入滅前的一晝夜間，爲這些根機未熟的人說《大涅槃經》，使其悟道得益。曆五時至《法華》得道，稱作“前番五時”；至《涅槃》得道，稱作“後番五時”。“前番”、“後番”，開悟雖略有先後之別，但同樣是得道受益，就像穀物雖有早熟、晚熟之別，但最後都能成熟一樣。因此，《法華》和《涅槃》同爲佛的最後說法，在“五味”中同屬最究竟的醍醐味，合稱“法華涅槃時”。[12]
由上可知“五時”是佛祖宣講教法在時間上的次第。而五時的通相，說明佛之說法都是順應衆生根性應機而說，絕不是執死方醫變症，但是時間的先後次第亦代表教法的深淺程度、聽法者根機的淳熟和受益程度的不同，“五時”的這些意義智者大師借牛乳至醍醐的“五味”譬喻給予了形象生動的說明。諦觀在《四教儀》中準確地概括了智者五時與五味相配的用意，文云：“問：將五味對五時教，其意如何？答：有二。一者但取相生次第，……；二者取其濃淡，……。”意思是借用五味的相生次第（從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐）對應說明五時之轉進過程，並用五味的濃淡程度（一味比一味更濃更香）對應說明行人之心的受益程度及其根機修養的淳熟程度也是一時比一時更勝一步。以五味而約五時，可說是天台教觀統一之圓融精神在判教上的體現。
天台智者大師上述的“五時”教判，是人們所熟知並經常提及的。然而，在一般人對天台“五時”教判的理解中，卻往往出現機械化、教條化的傾向。事實上，智者大師所謂的“五時”次第，只是大體上按照時間的先後次第來劃分的，其用意在便於別類分明佛法之系統架構，而不是絕對地以時間的先後次第爲標準。
(三) 何謂八教：
智者大師不僅從縱的方面把佛教判爲“五時”，而且還依照佛說法的形式從橫的方面把佛教劃分爲頓、漸、秘密、不定四種不同的類型，這就是“化儀四教”。《四教儀》云：“言八教者，頓漸秘密不定，藏通別圓，是名八教。“八教”是化儀四教與化法四教的合稱。頓等四教是“化儀”，即佛教化衆生的方式，藏等四教是“化法”，即佛所施教理的法義內容，上述佛於五時所說之教，皆不出此八教範圍。至於化儀與化法的區別，諦觀將之譬喻爲藥方與藥味的關係，化儀是藥方，化法是藥味，兩者各施其職，但方不能離藥，離藥則不能治病。所以八教實際只以化法爲重點，而化儀的實際意義可以爲化法所涵攝，此即《四教儀》所說的“教下義理（化儀），只在藏通別圓”之意。
首言化儀四教，所謂“化儀”，是指佛教化、開導衆生的方式或儀式。佛因衆生根機的不同，進行教化的儀式、方式也就有所差別。灌頂在《天臺八教大意》中說：“頓、漸、秘密、不定，化之儀式”[13]，“化儀”一詞即源於此。[14]
頓教：頓就是頓超、頓成，大乘教理圓滿，直下全提，佛對上根大智之人直說成佛的法門，不曆階次，當下全提，頓顯佛法大義，故名之，這是就教相而言的。具體到經部，主要是指《華嚴經》。
漸教：由小而大，次第宣揚，而非直顯究竟，故名爲漸。漸教又分初、中、後三個階段。普通根淺智小之人，不能直接領受大乘佛法，更不堪領受大乘圓頓之旨，因此，佛先說小乘教，漸次由淺入深，引入大乘，故稱爲“漸”。具體到經部而言，《阿含》部經屬初漸，《方等》部經屬中漸，《般若》部經屬後漸。
秘密教：佛以不可思議神通之力，於同一法會中，或爲此人說頓，或爲彼人說漸。聽法之人，共坐道場，同聽異聞，互不相知，各人都以爲佛在爲自己說法，從中聽到的是與自己的根機相應的道理。從“同聽異聞”、得益不同來講，是“不定”；從“互不相知”來講，是“秘密”。故“秘密教”也稱作“秘密不定教”。（同聽但內容不同）
不定教：佛以一音說法，衆生同聽法音，但理解不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義。雖同聽異聞，得益不同，然彼彼相知，都知道佛是爲衆生普遍而說。從“同聽異聞”來講，是“不定”；從“彼彼相知”來講，是“顯露”。故“不定教”亦稱作“顯露不定教”。（同聽但理解不同）
很顯然，智者大師對“化儀四教”的判釋，是在“南三”通用的頓、漸、不定三種教相的基礎上進一步發展而來的。他把“南三”原來所說的“不定教”進一步分爲“秘密不定教”和“顯露不定教”，便成爲“化儀四教”。爲什麽把“不定教”開爲“秘密”和“顯露”兩種呢？在這裏，智者大師是受了《大智度論》的影響。他說：“如《智度論》云，教有二種：一、顯露教；二、秘密教。[15]這樣，智者大師就在“南三”通用的頓、漸、不定三種教相判釋的基礎上，又結合著《大智度論》中劃分隱、顯二教的思想，提出了自己的“化儀四教”的判教學說。
在化儀四教之中，真正爲佛對應衆生根機之利鈍而爲之說法的方式，實際只是頓、漸二門，此二教依內容言，即是配合五時而成“頓漸五時”。《四教儀》云：“頓教者，即華嚴經（第一時）。漸教者，此下三時三味總名爲漸。”即漸初鹿苑時，漸中方等時，漸後般若時，此二三四時相對華嚴頓教總名爲漸教。秘密不定二教則是衆生各以其根機而對佛之頓、漸四時說法所産生的不同解悟方式，即《維摩詰經》所云：“佛以一音演說法，衆生隨類各得解”之相。但第五時的法華經實際上是超出四教判釋之外的，其法非頓非漸、非秘密非不定，但同時也意味著是頓是漸、是秘密是不定，獨享有其崇高地位。
次言化法四教，此四教則比較複雜，亦智者大師“五時八教”的精粹所在處，《四教儀》以四教命名即本此。《四教儀》全文共11000多字，而描寫化法四教的文字就有8,800多字，占了大半篇幅，可見化法在天台教相理論中的重要性。智者大師從佛說法的內容上，依照佛法義理的淺深層次把全體佛教判釋爲藏、通、別、圓之“化法四教”。“化法”一詞，同樣是出自灌頂的《天臺八教大意》，其中說：“藏、通、別、圓，所化之法”。[16]現依次摘要說之：
藏教：“藏”者，經、律、論三藏之簡稱，故藏教又名三藏教。三藏大小乘都有，但天台的三藏教實爲小乘教的別名[17]。灌頂在《天台八教大意》中解釋說：“明三藏教者，仍于《法華》及《大智度論》對斥小乘得此名也”。[18]這就是說，智者大師以“三藏教”指稱小乘，是沿用、因襲《法華經》和《大智度論》的說法。例如，《法華經》中說：“貪著小乘，三藏學者”，《大智度論》說：“處處以摩訶衍（大乘）斥三藏法”，都是以“三藏”指稱小乘的。另外，小乘經、律、論三藏部帙各別，大乘經、律則混而不分，這也是指“三藏”爲小乘的一個原因。” 此教主要是教化聲聞、緣覺二乘，以因緣生滅爲教理，認爲宇宙萬法皆由因緣和合而成，條件具備時即現生，條件不具備時即現滅，因而空無自性，沒有什麽獨立自在的我體。這樣，通過對“因緣所生法”的分析而觀悟刹那生滅之空理，就叫作“析空觀”，藏教即以“析空觀”爲觀法。藏教的特點：就教方面言，是界內三乘共修之法，主要教化聲聞緣覺，旁化菩薩；就理言，是生滅四諦；就觀法言，修析法空；就行位言，聲聞緣覺二乘人，獨善取滅，恩不及物（只求解脫自己），住學無學位，菩薩爲衆生而修事六度，經三大阿僧祗劫登道場，成灰斷佛。
通教：“通”者，同也，此教爲聲聞、緣覺、菩薩三乘同稟，故名爲“通”。“通”還有“通達”的意思，謂前通藏教，後通別圓。以通名教，實指般若經中的共般若部分。通教是由小乘通往大乘的初門，正教菩薩，傍化聲聞、緣覺。它以因緣即空、無生無滅爲教理，以“體空觀”爲觀法，認爲由因緣和合而成的一切萬法，本來就空無自性，沒有實體，不生不滅。也就是說，由因緣和合而成的宇宙萬法在本質上就是空的，不待通過對生滅現象的分析就能直接體達性空之理。通教的特點：就教言，也是界內三乘共修之法，但它主要教化菩薩；就理言，是無生四諦，三乘同見偏真之理—但空；就觀法言，能體色入空，教前析空觀進了一步；就果位言，只成當教果頭佛，不明法身佛。藏通二教同是三乘法，同斷見思，同證偏真，何故分二？關於這個問題，《四教儀》回答說“同而不同，所證雖同，大小巧拙永異”，可謂言簡義賅，一語中的。藏教是界內小法，不通於大乘，而通教則是大乘初門，其利根菩薩可通入大乘的別圓二門。
別教：“別”者，即不共、不通，前別藏通，後別圓教。別教的特點：就教言，此教獨被菩薩，即界外鈍根菩薩；此教獨教菩薩，不共聲聞、緣覺，不僅與藏、通二教有別，而且也不同於圓教，故名爲“別”。別教以因緣假名、諸法無量爲教理，以“從空入假觀”爲觀法，認爲宇宙萬法儘管在本質上是空無自性的，但是仍有假名假相的存在。因此，就不能簡單地停留在對“空”的認識上，還要從空入假，在本性空寂的基礎上進一步認識無量無邊的假名假相，體悟空中有不空義。智者大師認爲，別教中的上根大智之人，不僅能從空入假，而且能進一步從假入中，認識亦空亦假、非空非假的中道實理；不過，其對空、假、中的認識是次第進行的，是“次第三觀”而非圓頓的“一心三觀”，因此，還不屬於純圓之教。就理言，是無量四諦，明藏識有恒河沙俗諦理；就觀法言，是次第三觀；就斷惑言，次第斷見思、塵沙及十二品無明惑；就行位言，五十二個階位，位位不相收攝，最後證入法身佛。
圓教：圓教在四教中是最高的境界，前三教皆爲方便權說，唯圓教爲究竟實諦。此教只爲根機最利、智慧最上之人而說，不但不共聲聞、緣覺二乘，就連一般的大乘別教菩薩亦不與共，唯是一佛乘。圓教以“性具實相”、“三諦圓融”爲教理，以“一心三觀”爲觀法，圓頓而非漸次，圓滿而無缺失，圓妙不可思議，故名爲“圓”。圓教的特點：就教言，其所化物件是最上根人，或言界外利根大菩薩；就理言，是無作四聖諦；就觀法言，修一心三觀；就斷惑言，不斷而斷四十二品無明；就行位言，一行一切行，一位一切位，直至入究竟妙覺果位。諸大乘經論中都有圓教的教理在，但比起一粗一妙的華嚴，三粗一妙的方等，二粗一妙的般若來說，只有《法華經》"但一圓教"，地位最爲殊勝。《四教儀》稱其“純一無雜，獨得妙名”，充分體現了天台宗以《法華經》爲宗骨的宗門旨意。
對佛教之智者大師指出，上述的“化法四教”，一方面在義理的淺深層次上判然有別，另一方面又有著漸次遞進的關係：藏教中的利根大智之人可入於通教，通教中的利根大智之人可入於別教、圓教，別教中的利根大智之人可入於圓教。爲了更好地說明這種依次遞進的關係，智顗又把“化法四教”從低到高、從淺至深分爲七個階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。這樣，就把“化法四教”聯繫成爲一個相互關聯、漸次遞進的有機整體。對於天臺藏、通、別、圓之四教判釋，人們一般比較熟悉；而實際上，智顗在闡述、辨析佛教義理的時候，常常是約著上述的七個階次來談的。
同樣值得注意的是，所謂“化法四教”，也是就佛教教相而非經部所作的判釋。若約 著經部及“五時”、“化儀”來講，則：第一時《華嚴》頓部具圓、別二教；第二時《阿含》漸部但屬藏教；第三時《方等》漸部具藏、通、別、圓四教；第四時《般若》漸部具通、別、圓三教而無藏教；第五時《法華》非頓、漸攝，開前頓、漸，會歸佛乘，唯一圓教；《涅槃》最後開方便，具有四教之文，皆入佛性常理。這樣，智顗就從縱和橫、形式和內容等方面，把“五時”與“八教”、“化儀”與“化法”有機地結合起來，對全體佛教作出了次序井然、條理清晰、邏輯周全、體系完備的判釋。
五、 結論：
從天台宗乃至整個中國佛教發展史的角度來看，智者大師的教相判釋工作，具有重大的創宗意義和理論價值。通過“五時八教”判釋，智者大師對《法華經》在全體佛教中的殊勝地位元作了系統的理論論證。既然《法華經》是全體佛教中最圓滿、最究竟、最真實、最精妙的說法，那麽，以《法華經》爲根本宗經的天台宗，其合理性與優越性也就不言自明瞭。天台宗之所以能在陳、隋之際林立的佛教學派中脫穎而出，成爲第一個真正意義上的中國佛教宗派，與智者大師通過教相判釋所作的這番理論論證，實在有著極大的關係。智者大師的這套教相判釋學說，還對全體佛教經典和佛教思想的發展脈絡作了一次系統的梳理和總結，不僅比以往諸家的判教學說視野更爲開闊，邏輯更加周密，結構更爲合理，條理更加清晰，而且還在中國佛教史上第一次明確地把佛教判釋爲“化儀”和“化法”亦即形式和內容兩個方面，同時又把佛教教理和觀法聯繫起來，依照其淺深層次進一步把全體佛教劃分爲藏、通、別、圓之四教，從而使整個佛教的形式與內容、教理與觀法有機地結合起來，融成一個內部聯繫的龐大而統一的宗教體系。
智者大師教相判釋學說的提出，不僅是對南北朝時期中國佛教教判思想的批判總結，而且更是中國佛教史上一次重要的理論創新。它標誌著中國佛教教相判釋理論的成熟，影響和開啓了隋唐時期陸續形成的中國佛教各個宗派對教相判釋理論的建設，在中國佛教發展史上産生了巨大而深遠的影響。
[1]魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究 / 台灣大學哲學系教授 楊政河
[2] 柏楊《中國人史綱》修訂版上冊 第451頁中
[3]天臺智者大師的教相判釋學說 [北京]佛學研究，2001年第10期第158-164頁 / 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所張風雷教授
[4]天台智者大師智顗（538-598年），作爲我國第一個佛教宗派天台宗的實際創始人，在中國佛教由南北朝學派林立向隋唐宗派紛呈的發展歷史上，具有里程碑式的重要地位。
[5]天臺智者大師的教相判釋學說 [北京]佛學研究，2001年第10期第158-164頁 / 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所張風雷教授
[6]選自《中國佛教百科全書》http://www.cybermonastery.org/A03/reference_a_3.html
[7] 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁下。
[8]灌頂所謂漸次、不定、圓頓三種止觀皆是由南嶽慧思傳給天臺智顗的說法，不過是從建立天臺宗法統的角度而言的。實際上，所謂「天臺傳南嶽三種止觀」者，並不是簡單的傳承，而是有創新和發展在內的。就連灌頂自己也承認：以一心三觀為核心的圓頓止觀是「天臺智者說己心中所行法門」（《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁中），此種法門「止觀明靜，前代未聞」（《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁上）。
[9]從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係 2001年兩岸禪學研討會論文集 / 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所張風雷教授
[10]選自《中國佛教百科全書》http://www.cybermonastery.org/A03/reference_a_3.html
[11]智者大師教相判釋學說的具體內容，可參見《法華玄義》之卷一上下、卷六下、卷十上下以及《四教義》。此外，亦可參考灌頂之《天臺八教大意》。近人所常用的《天臺四教儀》（北宋初年高麗僧諦觀撰）及其注釋書《天臺四教儀集解》（北宋天臺宗僧從義撰）、《天臺四教儀備釋》（南宋天臺宗僧元粹撰）、《天臺四教儀集注》（元代天臺宗僧蒙潤撰）等，相對而言，則是較晚近的作品了。
[12]天臺智者大師的教相判釋學說 [北京]佛學研究，2001年第10期第158-164頁 / 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所張風雷教授
[13]《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁中。
[14]有人說，智者大師本人在其著述中並沒有直接使用“化儀”一詞，這是確當的；但是據此而否認智者大師有“化儀四教”的教判，則是不符合實際的，因爲天台“化儀四教”的基本內容，是由智者大師系統地提出來的。
[15]《天臺八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁上。
[16]《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷 33，第683頁下。
[17]《天臺八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁上。
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