中國文化博大精深，諸多學者依其內容分析整理出許多中國文化的特點，精神及菁華，然而，文化的形成都有其背後的結構關係，這個結構不僅指文化中的各項元素，還包含了元素及元素間的關係。本篇就以因果關係化約成公式，去探討中國文化的內容，使其元素間的關係更為明確顯現，更了解各元素互滲之概念來源。

二、     何謂因果：

一般來說，大眾對於「因果」二字的定義有二：一是和佛教有關，指的是因緣及果報；根据陳義孝居士編定的《佛學常見詞彙》中所下的定義：因是種因，果是結果，由此因而得此果，是因果義。又因是所作者，果是所受者，種善因必得善果，種悪因必得悪果[1]；又《中文大辭典》「因果」說：「佛家語，謂因緣與果報。又過去之因緣產生今日之果報，今日之因緣產生未來之果報。按人有恆言，種瓜得瓜，種豆得豆。種瓜、種豆因也，得瓜、得豆果也。有因必有果，自然之理，佛教通過去、現在、未來三世說因果報應之義，謂之三世因果[2]。」以上二種說法，皆建立於因緣合和而得果報生成；換句話來說，果能否生成，端看客觀環境的條件是否俱足，有時，這些條件的會聚，須跨越前世來生，所以佛家的十二因緣法，是佛教的基本精要之一。

第二則是單純指事情的原因及結果，如果用西方的數學符號表示，即是「＝」，以公式的表示習慣，在「＝」的左邊，是構成公式的要素，也就是原因，「＝」的右邊則是公式的結果。如此的說法，並非絕對的以西方結構論來定義之，而是廣義的指形成的因素和成形的結果其直接的關係。任何種現象或事物都是有其形成的原因，即「物有本末，事有始終」、「種瓜得瓜，種豆得豆」，在日常生活中，往往有很多狀況是有其源頭，有一定的起始，由源頭所產生的結果有時會參摻著心理因素，所以因果關係常是以交集或連集的方式出現。但若以西方科學的角度來解釋，其嚴謹的程度又更甚之，因果關係是絕對的、沒有變異且可接受驗証的，即是大自然的定律，也是古典物理的訴求。而本文中所討論的因果，則採廣泛之定義而論之。

三、     儒家的思維特色：

(一)  儒家的入世觀

中國自漢朝獨尊儒術後，儒家思想一直是中國文化精髓之所在，入世觀的思想一直都是以人際、政治為主要思考對象，實踐重義輕利的生活準則，對自然界有“天人合一”或“天人感應”的直覺性經驗思維，這和西方的邏輯思維有著很明顯的差距；而中國《易經》的陰陽消長沒有固定的準則，完全依著“勢”和“時”在變化，沒有絕對的陰，也沒有絕對的陽，只有此消彼長，平衡互動的“共生”。

中國人的內斂含蓄，講求中庸，也是特色之一；中國人認為，人的智慧是表現在實踐上，人際關係的實踐形成了群體大於個體的價值觀，修齊治平的最終目的是一平字，為得天下太平是個人修持的目的，所以中國人不講求個人價值的突顯，家族或國家的價值卻是大於個人的生死，凡事求內斂，不以彰顯個人為考量，沒有絕對的對也沒有絕對的錯，在群體關係中，一切發乎情，止乎禮，合於中庸，《中庸》的朱子章句曰：不偏謂中，不易謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。即是此理。

(二)  尚古尊天

中國人尚古，崇拜祖先的思想，也是在人際關係實踐中重要的指標之一；追本溯源的尋根精神，連同思想和生活都必需用古典或史例來檢驗，論語有云：君子務本，本立而道生。這個「本」字，即有尚古之意。在中國人的觀念中，死去的祖先有無上的威力，祂可以庇佑或懲罰在世的人，依照祖先的教訓而行，可得祖先之護佑，如果違背了祖宗家法，不但得不到祖先的護佑，反而在世之人可以借祖先之名義懲罰之；如此強大的威力，相當於天的份量，所以集合眾人的祖先，即是天之力，因而延伸出「天命說」。雖然中國人崇拜祖先，但對於人死後的世界極少論及，孔子有敬鬼神而遠之一說，對於鬼神的世界是完全的崇拜，卻不研究，而注重在和現世生存的人彼此的互動上，直到佛教的傳入，來世轉生或死後審判的概念才漸漸為大眾所注意。

「天命說」是中國人思維中極為重要的一環，「天」的觀念在周朝時即被提出，但据研究，殷商時期雖未有俱體的「天」之概念，但在思想上也已有了至上神權的思想，《盤庚》中說：

先王有服，恪謹天命。

罔知天之斷命。

天其水我命於茲新邑。

這裡的天命，表示上天授賜人世王朝的政治權利和政治壽命[3]。另《西伯戡黎》中記載：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於王曰：「天子，天即訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉，非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔不欲喪，曰：「天曷不降威」。大命不摯，今王其如台？」王曰：「嗚呼！我生不有命於天？」

此文中的「命」不能僅僅作「令」來解釋，應當是指運命、權命[4]。由以上可知，天命在中國人的觀念中，是至高無上的，而天又是所有祖先之集合，故而天命之所歸，也是人心之所向，如此人心、神權的互滲，形成君王與子民微妙的關係，「家天下」的觀念也因此產生。有了「家天下」的觀念，人際倫理也必被人之所需，形成「儒」學。

四、     儒家之因果觀：

儒家是入世的，而且對於死後的世界並不重視，所有的思維都放在人倫政治上，而儒家的因果觀當也是自人倫政治而出。

(一)  重正位

在《周易》中，爻在卦中陰陽定位是易學判斷用事的依據，如果陽爻在陽位，陰爻在陰位，《周易》稱之爲爻的“當位”，陽動陰靜，陽攻陰守，陽長陰藏，陽武陰文，各有所長，各有其功，于公於私皆正當用事之時，也就是人的能力與所在的位置相當，知書而達理，懂得社會百業中的遊戲規則。如果陰爻在陽位，陽爻在陰位，《周易》稱之爲爻的“不當位”，陰差陽錯，各失其道，必然會導致用事失准，處事失度，此爲伺機待時待用之期，換句話說，就是人的能力與所在的位置發生錯位，名不正而言不順，凡事皆不可強爲，于公於私皆不是用事之際，當謹慎自己的言行。

依中國的人倫關係而言，在家族或政治關係上，不同的位有不同的責任及義務，也各有其應附合的禮儀和法規，如《論語．顔淵篇》：齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。這些禮法，如果再配合上不同的“時”、“勢”又會有不同的任務產生，這是強調社會活動的規律性，故可以解釋爲時務、時局、時勢等；所以當時者為旺相，旺者有理，行事主吉，鴻運當頭，事事順利；如果不當時，則屬休衰之相，衰者理不明，行事有咎，失時失利，不可不防。

「當位」、「當時」的觀點，儒家在評論時是為重要之依据，因為一切當位當時，所以可以名正言順，也就是有責任義務，以及有理有吉，如果以公式表示之：

       因為                         所以

一切當位當時    ＝    可以名正言順

有了這個公式背書，所有的行為即可被合理化。舉例子來看：三國演義中，劉備自初出即自稱為中山靖王之後代，如果按族譜家世的源流來看，劉備可能距正統宗室極遠，更何況古時戰亂之際，並未有任何紙本証据以茲証明劉備之淵源，僅以其之姓氏做為依据，就有了三國演義中第三十八回定三分隆中決策之內容：

益州險塞，沃野千里，天府之國，高祖因之以成帝業；今劉璋暗弱，民殷國富，而不知存恤，智能之士，思得明君。

其中「高祖因之以成帝業」之依据，即是此劉姓之因，也就是所謂的當位，而「劉璋暗弱」，即是當時，劉備之人才濟濟，智能之士所向，故而得人，得人者得天命之；天時、地利、人和已得其二，即有起兵正室之勢，也有天命之所歸，怎不為之？

儒家在《周易》的影響下，非常重視“時”與“位”。在儒家的經典中可以發現很多相關的議題：如《論語·公冶長》：邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮；這即是以“邦有道”與否作爲“時”的解說，是將“仁”做爲社會政治所得出的處世準則，強調依據不同的“時”做出適當的改變。《論語·泰伯》：不在其位，不謀其政；這也是當位當時則可名正言順的另一種表達。孟子的“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）則將內在與外在兩者統一了起來，成爲了儒家對人的外在行爲和內在修養起規定和約束作用的顯現。

(二)  推己及人

儒家強調君子，要文質翩翩，儀度不凡，如此的君子需自內德修為做起，剛健、中正、自強不息是君子的基本人格，《大學》有云：修身，齊家，治國，平天下，一切內德修身皆備，自然天下可平之。所以，儒家在政治上的因果觀，即是天下之能平，乃因人人皆修身齊家。如果以公式示之：

        因為                            所以

人人皆修身齊家    ＝    天下自可平之

而這個公式，讓許多讀書人以內聖外王為第一要務，所謂內聖，就是內德修持，以達聖人之境界，而外王則是公共關係，則是政治；能外王者，必有內聖之功夫，以德化人，以人化家，如此推進，天下必太平爾，尤其是一國君主自身之德行更為人所重視，身為領導之地位，影響深遠，一人治則天下皆治；《論語．子路》：上好禮，則民莫敢不敬；上好義，叫民莫敢不服，上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；講的就是君王的道德素養以身作則的典範。孔子更明確指出《論語．子路》：其身正，不令而行，其身不正，雖令不從；在此，孔子把君主的道德及於政治的影響力提到最高，儒家推崇的聖賢堯舜禹湯文武都是既有權力又有高尚道德的人物，這便是儒家內聖外王治國思路的內涵。

唯天下之大，是因眾國而集合成，國之大，是因眾家族而集合成，這麼大的組織，彼此間的差異必定極大，如何能讓彼此間的差異減少，禮，就是一個必備的工具，故孔子提倡治禮作樂，人人皆依禮而行，上行下效，政治則明；而宗法禮規，充份的將上述之公式表現於外在行為上，並提出了三綱、五常做為行事準則，其內容除了各有其禮外，也包含了前一點所論述當時當位之精神；由此可得知，中國博大之思想，其結構元素也是相互互滲互通，並無悖違。

(三)  孝道

「孝」是儒家倫理道德之首，在前面所提到的三綱之父為子綱，既有孝順之意義在其中，孝文化是在中華民族的歷史長河中發展形成的，是中國社會在家族中子女對待父母的行爲道德的文化現象。我國古代許多思想家的許多論說，在封建的農業經濟社會的思想家，在倫理學的論爭中，不斷發展了這一傳統文化。[5]

考古發現“孝”字最初見於殷卜辭。商代金文中有一例用於人名，在博物館的青銅器上刻著“孝”的象形圖形，古文字學家釋爲“孝”的篆體。因人老了，彎腰弓 背、手柱拐杖、一副老態龍鍾的模樣。上老下子作服待壯。《爾雅、釋訓》的“孝”解釋是“善事父母”。《說文解字》的解釋是，“善事父母者，從老省、從子、子承老也”。即是奉養父母。根據原典“孝”的這種倫理含義，形于初周，成于春秋、戰國中的儒家所倡導。《尚書、堯典》：“克諧以孝”；《左傳》曰“潁考叔、純孝也、愛其母、施及莊公”；《詩經》曰“孝文不匱，永錫爾類”；《論語、爲政》，“今之孝者，是渭能養”；《論語、裏仁》，“三年無改于父之道，可謂孝矣”；《中庸》，“夫孝者，善繼人之志、善述人之事者也”；《大學》，“孝者，所以事君也”。《孟子、萬章》；“孝子之至，莫大乎尊親”；《孝經》：“夫孝，始於事親、中於事君、終於立身”；等等這些典籍對孝道闡述是各異，中華民族講孝道已幾千年了，無論那位文人、聖賢從各個角度解釋，當然有見仁見智的說法，從古到今，千言萬語、殊途同歸，所表達的一個意思：幼尊長。從家庭的孝，是指贍養父母，衣、食、住、行、思想上照顧老人，盡人子之責。家庭外，家庭宗親長輩、外戚長者、還指社會上所有長輩。所以孝的內容不僅僅是家庭生活，實現長輩的願望；力求上進、實現人生價值、最終報效民放族和國家。孝道是民族傳統道德的一個重要範疇。孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。幾千年沿襲的做人準則，也是中華文化的本源之一[6]。

我們就以上幾點可看出：中國人所謂孝，第一要善事無違，第二要承其志向，第三要推及事君。

1.           善事無違

何謂善事，指的就是贍養和奉養雙親，能區分孝與不孝的標準，能使父母生活好，身體好，就算盡到了孝心。當然，除了物質上的供養外，精神上的慰籍也是必需的，所以事奉父母時，臉色的和悅，顧慮父母之心理感受，甚至要能逗哄父母，使其在生之時能快樂心安，所以在二十四孝中，出現了彩衣娛親的故事，在重位重格的社會背景下，允許並推崇老年人可扮小丑以娛雙親的社會價值觀。

為了顧慮公母之心理感受，無違的行為即隨之出現。《論語．為政》

孟懿子問孝。子曰：“無違”。樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，”無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

在這篇中，孔子明確的指出，無違即是在生前、死後皆以禮待之，然而延伸到後來，只取不違背父母之意就是孝，如果以公式示之：

                        因為                     所以

                  凡事不違背    ＝    孝順父母

因為此公式，孝順和無違無滲，在禮敎嚴謹的社會下，無違的行為竟重於是非之標準，也就是無論父母之意是否正確，其子皆應無條件順從，這樣的觀念，使中國人對於孝行的評斷標準有了偏差，甚至成了僵化的思想，出現了不合時宜的現象，為許多學者所批評，並稱之為「愚孝」。「愚孝」就是「順」，就是盲從，就是不管甚麼東西，總知一定點頭的結果。

例如春秋時代有兒子，被父親亂打至手折足斷，仍毫不頑抗。父親偷了羊，犯了法，兒子仍須不分事非黑白，為維持「父子」的權力高低關係，而替父親隱瞞。女兒覓得有情郎，但因為不敢違抗父令，嫁給不喜歡的人，令情郎鬱病而死。這就是「百孝不如一『順』」。

2.           承其志向

因為出於無違，所以就連父母之志向也理所當然的承接，《論語．學而篇》子曰：“父在觀其志，父沒觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”三年只是個代替的名詞，有時還包含了多的意思，也就是多年也不改父之志，終身奉行，直到達成為止。《中國儒學通論》一書中提出了這樣的看法：這裏所謂的孝，更有嚴重的保守性，即“按既定方針辦”，時時處處都按父親生前規定的章程辦[7]。

中國人因家族的概念存在，非常重視傳承的問題，在孔子的這個論點中，其實也含有後人承接前人志業的意味在，代代相傳，香火接續一直是中國父母的潛意識任務，而傳承下去的不只是血脈或家業的流傳，也是將家族的文化、光榮、價值、地位等等無形的資產傳承下去，所以傳承又和孝互滲，出現了“不孝有三，無後為大”的觀念，從承其父志到傳其香火，這整個行為成了在雙親過世後的孝之表現，如果以公式示之，則為：

     因為                   因為                   所以

承其父志    ＝    傳其香火    ＝    孝順父母

由此公式可知，此三元素相互互滲，孝道的表現，就這樣被定型了。而父志其實在某種程度上，也被認定為本，因為是本，所以不可捨棄。

不孝有三，無後為大，這是孟子提出來的道德信條。漢代的趙岐解釋說:“於禮有不孝者三者，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕；二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無后為大。”意謂人子孝道中最重要的是娶妻生子，傳宗接代。這種觀點，是小農經濟在道德觀上的反映，因為兒子是家庭中主要的勞動力，沒兒子，意味著年老之後，生活無依無靠。同時也是宗法制度在道德上的反映，因為沒有兒子，家業無人繼承，祖先無人祭祀[8]。

3.           推及事君

在前面“推己及人”的內容中，我們討論了修身和平天下的關係，然而，在修身的項目中，孝行也是其中之一，所以又延伸出了孝和政治的關係。

在五倫綱常中，天地君親師，君為中，屆於天地與親師之中樞，君有上天天命之象徵，也有百姓人民之集合；天地為無形，無法確實表現之，事師事親之極限，只能推至君，所以中國人認為孝為家庭倫理之首，孝的延伸就是忠[9]。在尚古尊天的部份，我們也討論到「天命」其實是集天下之祖先的集合，身帶天命的君王，自然也是孝順行為表現的對象之一。再者，古時讀書人以出仕為榮，父之志也以光宗耀祖為重，自然事君任職和孝道又成了互滲的關係：

      因為                      所以

出仕為忠臣    ＝    孝順父母

所謂：求忠臣於孝子之門，可以為孝子，必定是忠臣，這也是在生前善事無違，死後承其志向，並擴大孝行的表現，自微至廣，儒家學說有層次的漸進德行之表現，將忠和孝互通，成其縝密而完全的學說。

《曾子·立事》：“君子立事親孝，故忠可移于君；事孝悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。”《孝經·廣揚名》“邇之事父，遠之事君。”《論語·陽貨》“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”《禮記·祭統》“事親孝推于事君忠，孝子以事其親，其本一也。”事親孝推于事君忠，由修身齊家推于治國為政，從狹義的孝父母擴展到廣義的忠天子，在家為孝子，在朝為忠臣，盡孝是盡忠的前提，盡忠則是盡孝的結果。忠孝兩全自然就是最完美的道德境界。這是封建家族倫理觀念的擴充。這就在家國同構的君主宗法政體中，將孝于父母長輩的家庭宗親倫理感情轉化成忠于國家朝廷的政治道德觀念，由家而國完成了情感轉移，把各種可能出現的異端思想，消弭于無形。那麼，天下就不會出現亂臣賊子了。正如孔子所言《論語·學而》：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。”所以這便是儒家孝治派學說為君主統治立言設教的核心思想和基本目的。

五、     結論：

中國人的文化中，仍有許多可用因果公式拆解的關係，有如此的拆解，便可得知許多觀點的來源，不外乎在人際關係中的實踐，而所有的實踐也為的是與天合一，順天應命，在農業發展為基礎的中國，天成了百姓們心中的依靠；找出了文化的根源，就更能了解民族的特性，以及其精華之所在。